5.1. Познание, его возможности и границы

5.1.1. Познание как предмет философского анализа

Учение о способности человека познавать мир, сознательно воздействовать на окружающую действительность, на процессы природы и общества является одним из важнейших в любой философской школе, поскольку оно связано с решением основного вопроса в философии. Сложность и противоречивость современного процесса познания, многообразие школ и концепций выдвигают необходимость рассмотрения специфики философского подхода к познавательной деятельности.

Познание – специфическая деятельность, обусловленная общественно исторической практикой, направленной на приобретение и развитие знания, его углубления и совершенствование. По своей специфике познание ориентировано на открытие законов природы и общества, тайн бытия человека и мира вообще, обнаружения возможных способов действия с предметами и явлениями.

Знаниеобъективная реальность, данная в сознании человека, который в своей деятельности реально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира. Термин "знание" в философской литературе употребляется в нескольких смыслах: знание как гносеологическая форма отношений человека к действительности; знание как способности, умения, навыки; знания как проверенный практикой результат познания. Вопрос о познаваемости мира, о путях и способах его познания является предметом дискуссии между представителями скептицизма и агностицизма с одной стороны, и гносеологического оптимизма – с другой. Первые сомневаются и отрицают (полностью или частично) принципиальную возможность познания мира, выявления его закономерности и постижения объективной истины. Вторые не отрицают познаваемости мира и утверждают познаваемость истины.

5.1.2. Философы античности о познании

Проблемы теории познания возникли вместе с зарождением философии. Познание и его изучение не есть нечто неизменное, раз и навсегда данное, оно представляет собой нечто "диалектическое", развивающееся по определенным законам. Познание имеет длительную историю, истоки которой уходят в античную философию. Ее представители Гераклит, Зенон, Протагор, Сократ, Платон, Аристотель сформулировали глубокие идеи соотношения знания и мнения, истины и заблуждения, о совпадении знания и предмета, о диалектике как методе познания.

В книге "Государство" Платон рассматривает виды знания: чувственное и интеллектуальное. Чувственное знание - низший вид, интеллектуальное - высший. Каждое из этих понятий в свою очередь делится на "мышление" и "рассудок" .

Под мышлением Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии "мышлением о мышлении", неоплатоники - вслед за Платоном - интеллектуальной интуицией. Тот же термин использует впоследствии немецкий философ 19 века Шеллинг. Идеалисты, начиная с Платона, полагали, будто находясь в сфере интеллектуальной интуиции, познающий пользуется умом ради самого ума.

Под "рассудком" Платон понимает такой вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума, а для того, чтобы понимать чувственные вещи. "Рассудок" Платона уже не непосредственный интуитивный, а опосредованный, "дискурсивный" вид знания. И в сфере "рассудка" познающий применяет интеллектуальные "эйдосы", но применяет их только в качестве "гипотез". Рассудок, согласно Платону, действует между сферами ума и мнения. Он ниже ума и выше ощущений.

Чувственное знание Платон также делит на области; "веру" и "подобие". Посредством "веры" мы воспринимаем вещи в качестве су шествуют и к и утверждаем их в этом качестве" "Подобие" - вид уже не восприятия, а представления вещей, или интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От "мышления" оно отличается тем, что здесь нет действования с чувственными образами вещей. "Подобие" отличается от "веры", тем, что подобие - это мыслительное построение, основывающееся на "вере".

С этими различиями у Платона тесно связано различение знания и мнения. Знает тот, кто мыслит о самих прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему. Кто причастного не принимает за само прекрасное, а самого прекрасного не принимает за всего лишь причастное ему. Мысль такого человека справедливо назвать знанием. В отличие от знающего обладатель мнения любит прекрасные цвета, образы, звуки, но его ум бессилен видеть и любить природу самого прекрасного. Мнение не есть незнание, но оно не есть знание? оно темнее знания и яснее незнания. В отличие от мнения знание есть потенция, особый род существующего. Род этого характеризует направленностьs знание направляется к своему предмету, и всякая потенция, направляющаяся к одному и тому же и делающая одно и то же.

Выдающийся мыслитель древности Аристотель общепризнанно считается "отцом логики". Обобщив методы познания науки и философии 6-4 в.в. до н.э., классифицировав и описав их, Аристотель создал учение о формах постигающего истину мышления, то есть логику.

Слово "логика", а тем более выражение "формальная логика" у Аристотеля не встречается. У него мы находим такие словоупотребления, как "логический силлогизм", "логическое рассуждение", "логические проблемы", но не слово "логика". Аристотель впервые вычленил и исследовал формы логического мышления, передав их изучения специальной науке, которую мы теперь называем логикой.

Первыми, кто занялся изучением методов исследования и сделали их предметом философской рефлексии, были Сократ и Платон. Логика и диалектика Аристотеля являются продуктом критической их переработки и развития. У обоих древнегреческих философов диалектика понималась в качестве органона познания вещей через их сущность ("идеи" у Платона).

Диалектика, как ее понимал Платон, является познанием вещей на основе их идей и средством познания самих идей. Высшей идеей, к которой, по Платону, сводились все идеи, а соответственно и всякое познание, является идея "блага". В реальной действительности эта идея является "причиной всего правого и прекрасного", а в области познания - причиной "истины и ума ".

Аристотель неоднократно подчеркивает, что для применения и развития науки логики необходимо опираться на непреходящее бытие, лишь тогда возможно применение законов логики. Философ пишет, что не имеет смысла судить об истине на том основании, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необходимо отправится от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергаются никакому изменению.

По Аристотелю, для нашего познания единичное бытие есть сочетание "формы" и "материи". В плане бытия "форма" - сущность предмета или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. То, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется то, что уже ни в каком смысле не может стать предметом знания.

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием о предмете. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое, не текущее бытие, но только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда только предметы преходящие, текучие. И такое познание может быть только познанием "формы". Эта форма каждого предмета вечна: она не возникает и не погибает. У Аристотеля истина рассматривается как высшая форма бытия. Человек, постигая истину, приближается к совершенному бытию.

Цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося деятельности - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вещи, а вещь в её отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А из всех вещей тем или иным свойством обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности.

Аристотель также выделяет проблему, впоследствии ставшую камнем преткновения в философии: на основе чего строится познание человека о мире - на основе эмпирического опыта или в результате мыслительной деятельности? Если имеет место и то и другое, то каково их соотношение? Истинное и ложное означают следующее: истина есть удостоверение (как бы) на ощупь ,а сказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и сказывание). Когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание. В самом деле, относительно сути вещи ошибаться невозможно - разве что привходящим образом, - и одинаково обстоит дело и с сущностями несоставными, ибо и относительно них ошибиться нельзя; и все они существуют в действительности, не в возможности, ибо иначе они возникали бы и уничтожались; а сущее само по себе не возникает и не уничтожается, ибо оно должно было бы возникать из чего-то; поэтому относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибаться, а можно либо мыслить его, либо нет. Относительно его ставится вопрос только о сути, а не о том, такого ли свойства оно или нет.

Что же касается бытия как истины, отмечает Аристотель, и небытия как ложного, то в одних случаях, если связывают (связанное на деле), имеется истинное, если же такого связывания нет, то - ложное, а в других случаях, когда имеется одно, если оно действительно сущее, оно есть только таким-то образом; если же оно таким-то образом не существует, и истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет здесь и заблуждения, а есть лишь незнание.

Таким образом, мы видим как трактовалась в древнегреческой философии проблема истины. В частности, какое звучание эта проблема приобрела у Аристотеля. Необходимо отметить, что отправной точкой для исследования истины, у него служит положение о необходимости опираться на непреходящее бытие. Разум человека рассматривается как инструмент постижения истины, в поисках которой необходимо лишь опираться на формальные законы логики.

5.1.3. Постановка гносеологических вопросов философами Нового времени

Серьезные изменения в развитии теории познания были сделаны европейской философией Нового времени, в которой гносеологическая проблематика заняла, центральное место.

Ф. Бэкон - родоначальник английского материализма и методологии опытной науки. Философия Бэкона соединила в себе эмпиризм с теологией, натуралистическое миросозерцание - с началами аналитического метода. Рассуждениям о Боге Бэкон противопоставил доктрину "естественной" философии, которая базируется на опытном сознании (эмпиризм - опыт). Как материалистический эмпирист Ф. Бэкон (наряду с Гоббсом, Локком , Кондильяком) утверждал, что чувственный опыт отражает в познании только объективно существующие вещи, (в противоположность субъективно-идеалистическому эмпиризму, который признавал единственной реальностью субъективный опыт)

В противоположность рационализму в эмпиризме рационально-познавательная деятельность сводится к разного рода комбинациям того материала, который дается в опыте, и толкуется как ничего не прибавляющая к содержанию знания.

Здесь эмпиристы столкнулись с неразрешимыми трудностями выделения исходящих компонентов опыта и реконструкции на этой основе всех видов и форм сознания. Для объяснения реально совершающегося познавательного процесса эмпиристы вынуждены выходить за пределы чувственных данных и рассматривать их наряду с характеристиками сознания (таких как память, активная деятельность рассудка) и логическими операциями (индуктивное обобщение), обращаться к категориям логики и математики для описания опытных данных в качестве средств построения теоретических знаний. Попытки эмпиристов обосновать индукцию на чисто эмпирической основе и представить логику и математику как простое индуктивное обобщение чувственного опыта потерпели неудачу.

Рационализм- (разум) как целостная система гносеологических воззрений начал складываться в 17-18 вв. в результате "торжества разума" – развития математики и естествознания, хотя его истоки можно найти еще в др.греческой философии.

Культ разума вообще характерен для эпохи 17-18 вв. - истинно только то, что укладывается в определенную логическую цепочку. Обосновывая безусловную достоверность научных принципов математики и естествознания рационализм пытался решить вопрос: как знание, полученное в процессе познавательной деятельности, приобретает объективный, всеобщий и необходимый характер. Представители рационализма Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц утверждали, что научное знание, обладающее этими логическими свойствами, достижимо посредством разума, который выступает как его источником, так и собственно критерием истинности.

Так например, к основному тезису сенсуалистов "нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах" рационалист Лейбниц добавляет: "Кроме самого разума". Принижение роли чувств и ощущений восприятия, в форме которого реализуется связь с миром, влечет за собой отрыв от реального объекта познания. Обращение к разуму как единственному научному источнику знания привело рационалиста Декарта к заключению о существовании врожденных идей. Хотя, с точки зрения материализма, это можно назвать генетическим кодом, передаваемым от поколения к поколению. С ним согласен Лейбниц, предполагая наличие предрасположений (задатков) мышления.

Р. Декарт - французский философ и математик, являясь одним из основоположников "новой философии", основатель картезианства, был глубоко убежден, что на истину натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ. При этом он отталкивался от "принципа очевидности" при котором всякое знание должно было проверяться с помощью естественного "света разума". Это предполагало отказ от всех суждений принятых на веру. Великий философ, предложивший свою систему координат в математике (декартова - прямоугольная система координат) предложил и точку отсчета для общественного сознания.

По Декарту научное знание должно было быть построено как единая система в то время как до сих пор (до него) оно было лишь собранием случайных истин. Незыблемым основанием (точкой отсчета) такой системы должно было стать наиболее очевидное и достоверное утверждение (своеобразная "истина в последней инстанции"). Декарт считал абсолютно неопровержимым суждение "мыслю, следовательно, существую". Этот аргумент предполагает убеждение в превосходстве умопостигаемого над чувственным, не просто принцип мышления, а субъективно пережитый процесс мышления от которого невозможно отделить собственно мыслящего. Однако, самосознание как принцип философии еще не обрело полной автономии. Истинность исходного принципа, как знания ясного и отчетливого гарантировано у Декарта наличием Бога - существа всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Декарта не замкнуто на себя и открыто Богу, который выступает источником мышления: все смутные идеи - продукт человека (а поэтому ложны), все ясные идеи идут от Бога, следовательно истинны. И здесь у Декарта возникает метафизический круг: существование всякой реальности (в том числе и Бога) удостоверяется через самосознание, которое (значимость выводов этого сознания) обеспечивается опять-таки Богом.

Самое первое достоверное суждение ("основа основ", "истина в последней инстанции") по Декарту - мыслящая субстанция. Она открыта нам непосредственно ( в отличие от материальной субстанции - которая открыта нам опосредованно через ощущения). Декарт определяет эту первоначальную субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя. В строгом смысле подобной субстанцией может быть только Бог, который вечен, вездесущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей.

Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и им поддерживаются. Разум Декарт рассматривает как конечную субстанцию вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам. Таким образом, среди сотворенных вещей Декарт называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога, в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят названия качеств и атрибутов.

Материя по Декарту делима до бесконечности (атомов и пустоты не существует) а движение объяснял с помощью понятия вихрей. Данные предпосылки позволили Декарту отождествить природу с пространственной протяженностью, таким образом, оказалось возможным изучение природы представить как процесс ее конструирования (как, например, геометрические объекты).

Наука по Декарту конструирует некоторый гипотетический мир и этот вариант мира (научный) равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте т.к. это Бог является "конструктором" всего сущего и он мог воспользоваться для осуществления своих замыслов и этим (научным) вариантом конструкции мира. Такое понимание мира Декартом как системы тонко сконструированных машин снимает различие между естественным и искусственным. Растение такой же равноправный механизм, как и часы, сконструированные человеком, с той лишь разницей, что искусность пружин часов настолько же уступает искусности механизмов растения, насколько искусство Высшего Творца отличается от искусства творца конечного (человека). Впоследствии аналогичный принцип был заложен в теорию моделирования разума - кибернетику: ни одна система не может создать систему сложнее себя самой. Таким образом, если мир - механизм, а наука о нем - механика, то процесс познания есть конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые находятся в человеческом разуме. В качестве инструмента Декарт предложил свой метод, в основу которого легли следующие правила:

  • начинать с простого и очевидного;
  • путем дедукции получать более сложные высказывания;
  • действовать таким образом, чтобы не упустить ни одного звена (непрерывность цепи умозаключений) для чего нужна интуиция, которая усматривает первые начала, и дедукция, которая дает следствия из них.

Как истинный математик Декарт поставил математику основой и образцом метода, и в понятии природы оставил только определения, которые укладываются в математические определения - протяжение (величина), фигура, движение. Важнейшими элементами метода являлись измерение и порядок. Декарт отождествил ум и душу, называя воображение и чувство модусами ума. Устранение души в ее прежнем смысле позволило Декарту противопоставить две субстанции природу и дух, и превратить природу в мертвый объект для познавания (конструирования) и использования человеком.

Очень трудно сделать вывод в окончательной правоте какой-либо из описанных концепций познания - полное отрицание значения опыта одной школой и отрицание организующего начала в качестве более сложной системы (составной частью которого является и наш трехмерный мир).

Проблему существования врожденных идей можно более подробно рассмотреть на примере двух противостоящих друг другу концепций — Дж. Локка (эмпиризм) и Г.В. Лейбница (рационализм).

Локк утверждает, что одним из самых распространенных аргументов при доказательстве существования врожденных идей является ссылка на всеобщее согласие в их существовании, на наличие в душе человека мыслительных способностей, всеобщих для всех. Локк критикует эту точку зрения, показывая, что всеобщность идей и их врожденность — разные понятия. Всеобщность идей не доказывает их врожденности. Ведь даже такие ставшие законами логики принципы, как закон тождества и закон непротиворечия, не являются всеобщими. Они не известны, например, детям, умалишенным и значительной части людей, не изучавшей логику, следовательно, не даны от природы, не являются врожденными.

Еще меньше права называться врожденными имеют практические принципы, являющиеся основаниями морали и нравственности, религиозных представлений и традиций. Доказать общепринятость практических принципов не представляется возможным. Более того, целые народы имеют прямо противоположные нравственные начала. "Я легко допускаю, — пишет Локк, — что существует большое число мнений, которые принимаются и усваиваются как первые и неоспоримые принципы людьми различных стран, воспитаний и характеров; многие из них не могут быть истинными как из-за их нелепости, так и из-за взаимной противоположности. Тем не менее все эти положения, как бы неразумны они ни были, считаются в разных местах столь священными, что даже здравомыслящие в других отношениях люди скорее расстанутся с жизнью и всем самым дорогим для себя, чем позволят себе и другим усомниться в их истинности".

Все без исключения идеи, делает вывод Локк, имеют совсем иную природу, иное происхождение. От внешних предметов при помощи органов чувств наш ум получает различные ощущения и восприятия (желтое, горячее, мягкое, горькое). Внутреннее действие ума, или "внутреннее чувство", — Локк называет его рефлексией — доставляет идеи нашему разуму. Никаких других источников происхождения идей, кроме ощущений и действий ума, полагает он, не имеется.

Разногласия между Лейбницем и Локком по данному вопросу касались и вопроса о том, можно ли нашу душу до начала знания уподобить чистой доске, на которой еще ничего не написано? Локк давал утвердительный ответ на поставленный вопрос. Иной позиции придерживается Лейбниц: душа не является пустой доской, в ней внутренне содержатся основные принципы, общие понятия. Они находятся там до начала познания чего бы то ни было, в том числе самой души, поэтому они не могут не быть врожденными. В душе существуют вечные законы разума, считает Лейбниц, но обнаружить их не так просто, для этого требуется внимание и определенные умственные усилия. Разум способен уловить необходимые связи и в соответствии с ними установить надежные правила, которые в свою очередь дадут возможность предсказывать события и явления, не фиксируемые в настоящее время органами чувств, чем, собственно, и отличается деятельность человека от действий животных.

Восприятия дают нам лишь частный случай, "индивидуальную истину". И на основе даже очень большого числа примеров и их обобщения при помощи абстракции (как это предполагал Локк), по мнению Лейбница, нельзя получить общего понятия, в несомненной адекватности которого мы были бы абсолютно уверены.

Согласно Лейбницу, душа и тело живут и действуют каждое по своим законам, но тем не менее "одно повинуется другому, насколько это требуется". Гармония души и тела предустановлена первоначальной субстанцией, носительницей общих свойств и способностей души и тела. Вся Вселенная воздействует на нашу душу, целое действует на свою составляющую часть, и вся Вселенная целиком отражается в своей части, но с различной степенью точности в каждой из них. Вселенная представляет собой бесконечную совокупность вещей, каждая из которых наделена способностью к восприятию и может быть уподоблена живому существу, имеющему душу и тело. Каждое такое существо уникально, имеет свой духовный мир, свой мир знания о целом, и в то же время все они вместе составляют гармоническое единство, предустановленное самой природой. Природа предопределила одинаковые для этих существ способности, которые делают возможным понимание их друг другом.

Каждое из конкретных восприятий состоит из множества незаметных для чувств микровосприятий, из незаметного (неощущаемого) складывается заметное (явно ощущаемое). Существует как бы "порог" восприятия: до некоторых пор мы не ощущаем и не осознаем воздействия вещей на наши души. Когда же наступает осознание действия вещи и возникает восприятие, последнее есть уже не непосредственное знание, а абстракция, результат медленного и незаметного накопления микровосприятий. Никакого скачка не происходит, а осуществляется плавный и незаметный для нас рост одного и того же ощущения. Лейбниц, разумеется, не против абстракций, наоборот, он отмечает, что "абстракция сама по себе не является ошибкой, лишь бы только помнили, что то, от чего отвлекаются, все же существует". А существует то, что недоступно чувствам, и так как имеются (и по Локку, и по Лейбницу) только два источника познания — чувства и рефлексия (разум), — то, значит, в душе присутствуют неосознанные (врожденные) идеи, направляющие незаметные восприятия. Деятельностью души управляют врожденные принципы.

Лейбниц выдвигает положение о том, что природа не делает скачков — так называемый закон непрерывности. Идеи Лейбница, как известно, вплотную подводили к открытию бесконечно малой величины и обоснованию дифференциального исчисления в математике. Бесконечно малая величина не есть ничто, но в то же время она и не является чем-то определенным; только в предельном случае выполнения определенной функции может быть прояснена ее роль: микровосприятия (бесконечно малые величины) плавно преобразуются в качественно ощущаемое восприятие, доступное для наших "грубых" органов чувств. Но ведь фиксация такого восприятия была незаметным образом подготовлена деятельностью нашей души, не органов чувств, а врожденными механизмами, неосознаваемыми мыслительными факторами, следовательно, душа до воздействия на нее предметов внешнего мира не была пустой.

Подводя итог, нужно отметить, что критика Локком теории врожденных идей не является ее голым отрицанием, а направлена на опровержение ее оснований. Движение критической мысли британского материалиста идет в трех направлениях.

Во-первых, врожденность идей и их всеобщность — это разные понятия. Даже если доказана всеобщность какой-либо идеи, отсюда еще не следует заключения о ее врожденности. Во-вторых, подвергается критике сама всеобщность путем приведения примеров, ее опровергающих. В-третьих, Локк анализирует свойства "быть разумным" и "быть понятным": если исходить из того, что находящееся в разуме должно быть понятным, то врожденная идея должна быть понятной. Дальнейший ход мысли, по Локку, приводит к следующему выводу: "Так как истины, приобретенные разумом, тоже понятны, то между врожденными и приобретенными идеями нет в этом отношении никакой разницы".

Важно напомнить, что спор о природе врожденных идей опирается на разное толкование центрального понятия обоих мыслителей — понятия абстракции. По Локку, необходимые истины и общие понятия получаются в результате рассмотрения большого числа сходных индивидуальных истин, частных примеров и отвлечения (абстрагирования) от несущественных признаков. Обобщение на основе абстрагирования и дает то, что называют общей идеей. По Лейбницу, наоборот, необходимые истины и общие понятия не должны зависеть от частных примеров и от показаний органов чувств. Чувства, конечно, выполняют свою функцию, но она сводится лишь к первоначальному "толчку". Они лишь заставляют задуматься над возможностью обобщения. Абстракция подготавливается незаметной деятельностью души, работой ее врожденного механизма.

Так, использование одного и того же термина приводит к разным результатам. У Локка абстракция доказывает отсутствие врожденных идей, а у Лейбница, наоборот, — их наличие.

Следует подчеркнуть, что, по Лейбницу, душа и тело не противостоят друг другу, а находятся в гармонии, которая обеспечена первоначальной субстанцией, являющейся носительницей общих свойств души и тела. Этот вид гармонии души и тела Лейбниц называет предустановленной гармонией. Все души сходны, так как по своей природе имеют общую причину. Именно поэтому они понимают друг друга. Знание, которым они располагают, может на этом основании считаться интерсубъективным.

5.1.4. Постановка проблемы познания в немецкой классической философии

Проблемам познания в немецкой классической философии были посвящены труды И.Канта, Г.Гегеля, Л.Фейербаха. Основоположник немецкой классической философии И. Кант впервые попытался связать проблемы гносеологии с исследованием исторических форм деятельности людей, существующих лишь в нормах деятельности субъекта. Он подразделяет логику на общую /формальную/ - логику рассудка и трансцендентальную - логику разума, которая явилась зачатком диалектической логики.

В работах Канта "критического периода" проблемы теории познания, этики и вопросы о целесообразности в природе были рассмотрены как взаимосвязанные и взаимообусловленные. Это, прежде всего, относится к постановке теоретико-познавательных проблем, нашедших свое завершение, согласно кантовской концепции, в эстетике.

В анализе процесса познания Кант особо выделил понятийное мышление - "мышление есть познание через понятия", указывая, что, помимо созерцания, существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. В "Критике чистого разума" на вопрос о том, что такое истина. Кант ответил следующим образом. Истина возможна лишь в форме предмета, то есть как соответствие рассудка (самой формы всеобщности и необходимости) и чувства (эмпирического многообразия ощущений, возникающих в априорных формах времени и пространства). Предметность понималась, как правило, расположением ощущений в пространстве и во времени, которое заключает в себе применение чистого рассудка (категорий) и с помощью которого субъективные соединения восприятии получают объективный и всеобщий характер.

Кант различал и обособлял созерцание и рассудок, отводя каждому определенную роль в познавательном процессе. Однако, он постоянно подчеркивал их взаимосвязь. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои познания делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком, то есть подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание.

И.Кант подчеркивает, что со времени Аристотеля логика не много обогатилась по содержанию, да это и невозможно в силу ее природы. Улучшаться же она может в отношении точности, определенности и отчетливости. Есть лишь немного наук, достигших столь устойчивого состояния, что они более не изменяются. К таковым принадлежит логика. Аристотель не упустил ни одного момента рассудка, и в этом отношении мы лишь точнее, методичнее и аккуратнее.

Но формальную логику Канта нельзя считать продолжением и развитием логики Аристотеля. Логика для Канта - собрание чисто формальных правил, служащих лишь для согласования мыслей. Логика, по мнению Канта, не может быть методом достижения объективной истины, орудием отыскания новых результатов.

В работах Канта делается попытка взглянуть на процесс познания не извне, а изнутри человека. Показывается ограниченность способности человеческого познания.

Философ пишет, что расхождение между чувственной и рассудочной способностью указывает только на то, что ум часто не может выразить конкретно и превратить в созерцание те абстрактные идеи, которые он получил от рассудка. Но эта субъективная трудность, как это нередко бывает, ошибочно кажется каким-то объективным противоречием и легко вводит в заблуждение людей неосмотрительных, заставляя их принимать границы человеческого ума за пределы, в которых содержится сама сущность вещей.

Философия, изучавшая знание в существовавших в науке того времени образцах, пришла по крайней мере, к двум сформировавшимся позициям. Постоянная незавершенность опыта приводила рационалистов к выводу, что только разум может сообщить знанию всеобщность и необходимость. А потому знание производится разумом. Эмпиризм, напротив, не менее убедительно доказал, что без чувств, без ответа никакое знание возникнуть не может и, следовательно, знание - продукт опыта. Наверное, можно согласиться с Н.К. Вахтоминым, утверждающим что, принимая во внимание эти взгляды, Кант стал рассуждать следующим образом. Он принял мысль, что опыт страдает незавершенностью. Совершенство знанию сообщает разум, приписывающий объектам то, что он берет из самого себя. Разум в широком смысле слова означает самодеятельность субьекта, включающую в себя как априорные формы рассудка (категории), так и априорные идеи, производимые разумом уже в узком смысле этого слова. Априорные формы чувственного созерцания и рассудка, отличающиеся от опыта, сообщают достоверность знанию, получаемому в опыте.

Это новая позиция по сравнению со взглядами как рационалистов, так и эмпириков Нового времени. Если предшественники Канта проблему происхождения знания ставили в форме дилеммы (знание- продукт опыта, и знание производится разумом), то Кант решал ее так: научное знание возникает благодаря опыту посредством априорных форм созерцания и рассудка.

Наряду с конкретно-научным знанием необходимо было объяснить своеобразие философского знания. Такая задача не ставилась предшественниками И.Канта. Кант предложил следующее: философское знание выходит за пределы опыта, если в ответе даны явления, составляющие содержание конкретно-научного знания, то философское знание относится к вещам самим по себе, таким, как душа, свобода, бог. Это знание, покидающее сферу опыта, не может претендовать на достоверность. Оно - предмет веры и необходимо лишь для практической деятельности. В отношении к вещам самим по себе Кант усматривал своеобразие философского знания. А так как это знание не может претендовать на достоверность, то философия, как отрасль знания, нуждается в преобразовании. Она не может быть наукой о бытии, а должна быть наукой о познании, о границах разума, о его способности к априорному познанию.

В отличии от предшественников, И. Кант полагает априорность не только деятельности интеллекта, но и чувств. Это - априорное созерцание. С помощью априорного созерцания познаются только явления, но не вещи сами по себе. "Вещь сама по всебе" остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна. К мышлению о вещах самих по себе разум побуждает незавершенность опыта. В пределах опыта знание может расширяться до бесконечности. Но сколько бы оно не расширялось, мы никогда не познаем вещи сами по себе. В этом отношении опыт несовершенен.

По мнению Н.К. Вахтомина, И. Кант различает следующие виды знания: 1) происшедшие из опыта, 2) происшедшее из общего правила, которое когда-то было заимствовано из опыта. Последние являются априорными, чистыми знаниями.

Характер теории познания Канта определил его взгляд на предмет логики, на основные формы и законы мышления. По Канту предметом логики являются субъективные формы мышления, оторванные от материальной, объективной действительности. Кант в предисловии к "Критике чистого разума" писал, что границы логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашем духе).

Своими успехами логика обязана только ограниченности своей задачи, которая дает ей право и даже обязывает ее отвлечься от всех объектов знания и различий между ними; в ней, следовательно, рассудок имеет дело только с самим собой и своими формами. По мнению С.И. Попова, изложенному в книге "Кант и кантианство", основными чертами кантианской трактовки предмета формальной, или общей, логики являются:

  • Общая логика есть основа всех других наук.
  • Общая логика не может быть логикой истины, органоном, то есть орудием познания истины.
  • Она есть канон рассудка и разума, то есть совокупность принципов, которые учат "правильному, то есть согласному с самим собой, употреблению рассудка". При этом Кант подчеркивал, что общая логика служит не для расширения, а лишь для "обсуждения и исправления" знания, являясь логикой проверки, логикой последовательности мысли. В ней мы имеем дело лишь с формой, а не с "материей" знания.
  • Принципы общей логики, то есть правильность связи мыслей, являются формальными критериями истины.

Для общей Кантовской логики характерно то, что она ничего не заимствует из психологии. Законы общей логики являются, по Канту, отрицательными, или формальными, критериями истинны. Поскольку общая логика дает формальную истинность, Кант называет ее аналитикой.

Но у Канта есть и другая, а именно трансцендентальная логика. Характерные особенности кантовской трансцендентальной логики сводится к следующему:

  • Если общая логика абстрагируется от вопроса о происхождения знания и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, то есть форму мышления вообще, то трансцендентальная логика должна также исследовать происхождение наших знаний о предметах.
  • Отдел трансцендентальной логики, называемой аналитикой, является, как говорит Кант, "логикой истины".
  • Одной из задач трансцендентальной логики являются объединение формы и "материи", то есть содержание знания.

В основу трансцендентальной логики Кант кладет "идею науки о чистом знании, происходящем из рассудка и разума, о знании, посредством которого предметы мыслятся а priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективное значение подобных знаний, должна называться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело исключительно с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку они a priori относятся к предметам, в отличие от общей логики, которая имеет дело с эмпирическими знаниями, и с чистыми знаниями разума без различия.

Кант предпринял попытку создать новую логику, существенным образом отличающуюся от старой, формальной логики. Трансцендентальная логика есть, по его замыслу, логика истины, логика единства содержания и формы, логика, исследующая происхождение знания. Трансцендентальная логика имеет своей задачей доказать непознаваемость вещей в себе, а следовательно, и недостижимость объективной истины.

Для понимания предмета, задач, и значения науки логики необходимо решить вопрос о правильности и истинности мышления. Для решения этого вопроса обратимся к кантовской теории истины. Что есть истина? - вот старый известный вопрос, которым старались поставить в тупик философов и привести их к жалкому логическому кругу, или к признанию их неведения, а следовательно, и тщетности логики. Философ пишет, что номинальное определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее.

Однако подобное определение отнюдь не означает того, что Кант принимал теорию отражения, которая определяет истину, как правильное отражение объективной действительности, как соответствие знаний объекту, существующему вне и независимо от познающего субьекта. В "Логике" Кант отмечает, что истинность состоит в согласии знания с предметом. Следовательно, в силу одного этого словообъяснения, знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть согласным с объектом. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что я познаю первый. Следовательно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том: согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте.

Отстаивая свои взгляды на истинность мышления. Кант ставит следующие вопросы: 1) существует ли всеобщий материальный критерий истинности? 2) существует ли всеобщий формальный критерий истинности? На первый вопрос Кант дает отрицательный ответ, на второй - положительный.

Отвергая всеобщий материальный критерий истины. Кант считал возможным существование частичного материального критерия истины, понимая под "материальным" и "материей" не действительную материю, как объективную реальность, а состояние сознания. Этот критерий для Канта состоит в соответствии знания "материи", то есть ощущениям и восприя-тиям, и поскольку последние не могут характеризоваться свойством всеобщности, то и "материальный" критерий может быть лишь частичным.

Отвергая объективную истину. Кант пытается обосновать истину формальную. Логика, поскольку она излагает всеобщие и небходимые правила рассудка, дает критерий истины именно в этих правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, то есть самому себе. Знание, вполне сообразное с логическою формою, то есть не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету.

Таким образом. Кант делает следующий за Аристотелем шаг. В его учении достаточно убедительно показывается субъективный характер истины. Поэтому невозможен всеобщий критерий истины. Познание мира осуществляется разумом человека на основе априорных форм рассудка. Процесс постижения истины должен идти по пути исследования законов разума.

Крупным этапом в разработке проблем теории познания стала философия Гегеля. Он дал анализ важнейших законов, категорий и принципов диалектики, обосновал положение о единстве диалектики, логики и теории познания, создал первую в истории мысли развернутую систему диалектической логики. Гегель впервые включил практику в рассмотрение гносеологических проблем, сделал ее ключевой категорией логики(смотрите тему "Диалектика бытия").

Л.Фейербах, выдвигая на первый план опыт как первоисточник знания, подчеркивал взаимную связь чувственного сознания и мышления в процессе познания, высказывал догадки об общественной природе последнего, характеризовал объект познания в связи с деятельностью субъекта. Вместе с тем, понимание познания Фейербахом характеризовалось созерцательностью, метафизичностью, механистичностью.

5.1.5. Русские философы о познании

Гносеологическая проблематика в русской философии 19-20 вв. представляла собой широкий спектр самых различных направлений, течений, школ. Н.Г. Чернышевский источник познания видел в объективном мире, воздействующем на органы чувств человека. По проблемам познания свои рациональные или, наоборот, иррациональные идеи высказали русские религиозные философы: В.Соловьев, И. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, С. Франк, Л. Шестов и др.

Так, В. Соловьев стремился разработать "органическую логику" как одну из трех важнейших частей философии и обозначил различие между элементарной, формальной и философской логикой. Цель познания, по Соловьеву, объективная истина, открытие законов. Что касается критерия истины, то таковой русский мыслитель считал синтетический критерий, который объединяет в себе реалистический (соответствие внешним предметам) и рационалистический (логический, теоретический) подходы, однако решающим критерием он называл "мистический опыт". Эту позицию резко критиковал Л. Шестов - представитель иррационалистического подхода в русской философии.

Вл. Соловьев - один из последних ярких представителей классической эстетики, существовавшей в европейском мире около двух с половиной тысячелетий и опиравшейся на онтологию Прекрасного.

Вл.Соловьев принимает как достижение разработку автономной эстетики у И. Канта, который, назвал красоту "бесцельной целесообразностью". Но, соглашаясь с этим определением, Соловьев считает определение Канта "чисто отрицательным" - недостаточным в главном. Ибо, если красота не служит ничему средством, значит, сама она, в своем положительном содержании, есть не что иное как мировая цель, состояние, к которому должен стремиться мир и которое наступит в результате воплощения в нем Истины и Добра.

Говоря о красоте в природе, Вл.Соловьев утверждает, что она не есть выражение всякого содержания, а лишь содержания идеального, что она есть воплощение идеи. Говоря о красоте как о воплощенной идее, она есть лучшая половина нашего реального мира, именно та его половина, которая не только существует, но и заслуживает существования. Идеей вообще мы называем то, что само по себе достойно быть.

Ни одно из произведений философа нельзя рассматривать в отрыве от нравственных вопросов, исследованию которых была посвящена вся его жизнь. Истина, по Вл. Соловьеву, есть то, что есть, в формальном отношении - соответствие между нашей мыслью и действительностью. Ложь, в отличие от заблуждения или ошибки, обозначает сознательное, а потому нравственно предосудительное противоречие истине. В нравственной философии также имеет значение вопрос о необходимой лжи, то есть о том, позволительно или непозволительно делать сознательно несогласованные с фактическою действительностью заявления в крайних случаях, например для спасения чьей-нибудь жизни.

Читая Соловьева, необходимо учитывать нравственно-религиозную направленность его творчества. Отношение к любой проблеме трактуется, прежде всего, с таких позиций. Например, взгляд на науку. Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть "это". Ум не удовлетворяется действительностью, находя ее неясною, и ищет того, что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивой копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид вещей, когда объясняет их. Объяснение действительности есть исправление действительности, причем ум не довольствуется легкими поправками, а требует исправлений радикальных, всегда перехватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой, есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение. нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сделался истиной. Таким образом, по Вл.Соловьеву, деятельность нашего ума определяется: фактическим бытием как данным; истиной, которая есть предмет и цель ума, то, что является как его идея, действительность чего есть искомое. Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума как процесс. Если бы ум владел полнотою истины, для человека не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя блаженства. Настоящая же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что он, сначала обладая истиною как только субъективной идеей, стремится обратить ее в объективную действительную.

Вл. Соловьев, в отличие от других философов, по-своему видит задачи философии, и особенно философского знания. Для философа существенная особенность философского умозрения состоит в том стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения. По Вл. Соловьеву, достоверность, достигнутая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная, а философия как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной.

Философию Вл. Соловьева нельзя рассматривать в отрыве от философского наследия. В его произведениях сливаются воедино специфические черты и древнегреческой, и классической немецкой школ, и русского богословия. Но развиваясь на новом основании, эти идеи зачастую получают и новое звучание. Философ подчеркивает, что истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие - то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость:

  • непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущий, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит за счет прежнего или в ущерб ему;
  • непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать за раз одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.

Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, раздробленное на исключающие друг друга части и компоненты. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразную внутреннему всеединству идеи - вот задача мирового процесса столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении. Вл. Соловьев считает, что наука и вообще знание возможно лишь только потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в том, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у русского философа они являются объективно существующими идеями. Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознаваемыми, а у Вл.Соловьева изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант - метафизический дуалист, Вл. Соловьев - строжайший диалектический монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта и у Вл.Соловьева ради учения о полноте человеческого знания. Но опять-таки, у Канта идея разума не имеет для себя никакой объективной интуитивной предметности; и поэтому разум распадается на противоречие и имеется целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума и называется диалектикой - "разоблачительницей иллюзий". У Вл. Соловьева разум требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания.

Таблица категорий, при помощи которой философ хочет представить свою теорию цельного знания, является большим достижением. Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих триад останавливается только на одной: сущее, бытие, сущность. Это тройное деление он представляет еще и в таком виде: абсолютное, логос, идея. Поскольку, однако, цельность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории.

Сущее как таковое, или как абсолютное, есть дух, как логос оно есть ум и как идея оно есть душа. Вторая основная категория, а именно бытие, взятое как абсолютное, есть воля, как логос оно есть представление и как идея оно есть чувство. Такое же тройное деление и в сфере сущности. Сущность как абсолютное есть благо, как логос она есть истина и как идея она - красота.

На вопрос, что есть истина, Вл. Соловьев дает следующий ответ: истина есть сущее, или то, что есть; сущее как истина не есть многое, а есть единое; истинно сущее, будучи единым, вместе с тем содержит в себе все, истинно- сущее есть всеединое. Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все.

Позиция Вл.Соловьева существенным образом отличается от позиции И. Канта по проблеме истины: разум не распадается на противоречия. Он служит для завершения и полноты знания, и идеи этого разума даются человеку интуитивно. Идеей всеединства человек приобретает связь со всей вселенной, становясь ее частью, и в то же время имея ее и в себе.

Н.Бердяев хотя и отмечал, что в рационалистических гносеологиях всегда есть много верного, но критиковал то, что теория познания не имеет онтологического базиса. Интуитивист Н.0. Лосский исходил из того, что теорию знания нужно строить, не опираясь ни на какие другие теории, и начинать с анализа действительных в данный момент наблюдаемых переживаний. Знание, по его мнению, есть не копия, не символ и не явление действительности в познающем субъекте, а "сама действительность".

5.1.6. Современные философские направления о познаваемости мира

Современные подходы к гносеологической проблеме в западной философии можно разделить на два направления: сциентистское (неореализм, постпозитивизм, аналитическая философия, структурализм ипостструктурализм) и антисциентистское (экзистенциализм, философская антропология, герменевтика, эволюционная эпистемология, феноменология, философско-религиозные направления). Кратко рассмотрим некоторые из них.

Неореализм – направление в философии, возникшее на рубеже 19-20 вв. В гносеологии неореализм развивает концепцию непосредственного познания, согласно которой объект, существуя независимо от познания схватывается мыслью. Наиболее крупный представитель современного этапа неореализма – А. Уайтхел.

Постпозитивизм – современная форма западной позитивистской философии, вытеснившая логический позитивизм. Это направление), прежде всего, связано с такими именами как К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд, М. Полани. Основные черты учения: ослабление внимания к проблемам формальной логики; активное обращение к истории науки; отказ от жестких разграничений эмпирий и теории; стремление представить развитие знания как единство количественных и качественных изменений.

Структурализм и постструктурализм – исследовали философское и гуманитарное знание. Структуралисты (Леви-Строс, Лакан, Фуко) обращали внимание на структуру указанных видов знания. Постструктуралисты (Деррида, Делез) пытались осмыслить структуру и все "неструктурное" в знании с точки зрения их генезиса исторического развития. Оба названных подхода изучали специфику и методы гуманитарного знания, общие механизмы его функционирования, отличия от естественнонаучного познания, единства синхронного и асинхронного в познании тех или иных социокльтурных формообразований (язык, искусство, литература, мораль и др.).

Герменевтика главное внимание сосредоточила на изучении особенности гуманитарного знания, способах его достижения и отличия от естествознания, на выявление сходства и различия познания (объяснения) и понимания. Философская герменевтика как качественно новое духовное формообразование расслоилась на онтологическое (М. Хайдеггер, Г. Гадамер), методологическое (Бетти) и гносеологическое (Риккер) направления.

Эволюционная эпистемология – направление в западной философско-гносеологической мысли, основная задача которой – выявление генезиса этапов развития познания, его форм и методов в контексте эволюции живой природы. Эволюционная эпистемология стремится создать обобщенную теорию развития науки, положив в основу принцип историзма, синтезировать рационализм и иррационализм, эмпиризм, когнитивное и социальное, естествознание и социально-гуманитарное знание и т.д. Фактически такой подход реализован в моделях роста и развития научного знания (К. Поппер и Т. Кун).

Философия


*****
Новосибирск © 2009-2017 Банк лекций siblec.ru
Лекции для преподавателей и студентов. Формальные, технические, естественные, общественные, гуманитарные, и другие науки.